I Boeddhisme of “boeddhismen”?

En u zou geen ongelijk hebben. Wie een beetje om zich heen kijkt, de pers volgt, televisie kijkt, kan niet anders dan merken dat het boeddhisme wel degelijk bij ons en overal in het Westen aanwezig is.

Maar als dat u nieuwsgierig zou maken en u een “goede boekhandel” zou binnenstappen, op zoek naar meer informatie, is het best mogelijk dat u perplex zou staan.

Terwijl u in de boeken van een Tibetaanse meester, een Thaise meester, een Japanse meester bladert, zou u verward worden door de variëteit van de verhalen, de praktijken en de rituelen. Er is het zwart-wit van het zenboeddhisme en het veelkleurige van het Tibetaanse boeddhisme.

Men zegt vaak – en terecht – dat het boeddhisme zich in zijn verspreiding, eerst door Azië en in een recenter verleden door de westerse wereld, heeft aangepast aan de culturen en de beschavingen die het op zijn weg ontmoette. Dat is natuurlijk waar.

Het boeddhisme is in India geboren, een land waar het eeuwenlang bijna verdwenen was maar nu een nieuwe vlucht neemt. Men zou zonder te veel overdrijving kunnen zeggen dat men vooral in Sri Lanka en in de landen van Zuidoost-Azië (Thailand, Laos, Cambodja, Birma) de vorm van het boeddhisme aantreft die het dichtst bij het oorspronkelijke Indiase boeddhisme aanleunt. We noemen het Theravada (“Leer van de Ouden”). In Japan, Korea en Vietnam vinden we vooral vormen naar Chinees model. Ze maken deel uit van de Mahayana (“Groot Voertuig”), een stroming die zich waarschijnlijk in de eerste eeuw van onze tijdrekening in India ontwikkelde. En in de landen van de Himalaya (Tibet, Nepal, Sikkim, Bhoetan) maar ook in Mongolië zien we een vorm van het boeddhisme die wordt gekenmerkt door zowel Mahayanistische als Tantrische Indiase stromingen, de “Vajrayana” (“Diamanten Voertuig”).

In de loop der tijden zijn dus verschillende vormen van boeddhisme ontstaan.

De wisselvalligheden van de geschiedenis hebben in de tweede helft van de 20ste eeuw miljoenen Tibetanen, Vietnamezen en Cambodjanen in ballingschap gestuurd. In 1945 vonden de Amerikaanse soldaten in Japan een vorm van boeddhisme die hen aansprak: het zenboeddhisme.

Al deze verschillende tradities, die allemaal hun bron hebben in het India van de zesde eeuw voor Christus, zich allemaal op de leer beroepen van een mens die Boeddha heet, maar elkaar soms eeuwenlang niet of nauwelijks hebben gekend, ontmoeten elkaar nu in het Westen.

Veel westerlingen worden aangetrokken door de waarden van het boeddhisme (geweldloosheid, wijsheid, medevoelen, respect voor het leven in al zijn vormen en dus ook voor de natuur en het milieu), nodigen leraren uit, openen boeddhistische centra, publiceren boeken die door de ene of andere traditie geïnspireerd zijn.

En uw verbijstering, terwijl u in de “goede boekhandel” het boek zoekt dat u zal helpen om het te begrijpen, uw verbijstering neemt alleen maar toe...

Vandaar mijn openingszin: “het” boeddhisme bestaat niet. Volgens veel al dan niet boeddhistische waarnemers spreken we beter van “boeddhismen” in het meervoud.

Philippe Cornu, een van de erkende commentatoren van het boeddhisme, ziet het anders en legt de nadruk op de eenheid in de diversiteit:

“We kunnen niet over verscheidene boeddhismen spreken maar wel over een veelvormig boeddhisme,” schrijft hij. “Dat bewijst naar mijn gevoel het aanpassingsvermogen maar ook de kracht en de fundamentele eenheid van de boeddhistische leer. Het boeddhisme staart zich niet blind op een dogma, het is in zijn lange geschiedenis en zijn omzwervingen door Azië niet verwaterd, maar ontwikkelt zich in een reeks variaties rond een groot thema: de bevrijding van het lijden door de toegang tot het spirituele ontwaken.” [Laten we dat ontwaken hier beperken tot een toestand van bevrijd zijn van begeerte, haat, het egocentrische ik.] Philippe Cornu gaat verder: “Het [boeddhisme] is dus niet meer voor het Westen “gemaakt” dan het voor de Aziatische culturen gemaakt was. Het overschrijdt alle culturele gedragingen en bestempelt ze als misleidende valstrikken.”

In deze korte passage vinden we een reeks belangrijke punten waarop we zullen moeten terugkomen wanneer we de twee volgende vragen trachten te beantwoorden: “wat is het boeddhisme” en “is het boeddhisme een weg voor het Westen?”.

Op die tweede vraag kunnen we nu al zeggen dat het boeddhisme geen uitdrukking is van een bepaalde cultuur (het heeft dus een universele roeping) maar dat het altijd van de plaatselijke culturen vertrekt om zijn hoofddoel, de bevrijding van het lijden, te bereiken. Waarom zou dat in het Westen anders zijn?

Het antwoord op de eerste vraag, “Wat is het boeddhisme?” is misschien delicater, zeker in het bijzijn van eminente vertegenwoordigers van de verschillende tradities waarover ik het daarnet had, en die elk op hun manier over dit onderwerp zouden kunnen spreken en het elk op een andere manier benaderen.

Mijn eigen benadering wordt ongetwijfeld beïnvloed door de zentraditie waarvan ik deel uitmaak. Ik reken dus op de welwillendheid van mijn vrienden indien ik mij over hun traditie zou vergissen. Ik reken erop dat zij zo goed zullen zijn mijn mogelijke onduidelijkheden of fouten te verbeteren.

II Het boeddhisme veronderstelt een praktijk / Meditatievoorbeeld

Veronderstel dat u op wandel bent in de stad en opeens dit hoort: [geluid van een klokje].

“Dit” is niets anders dan het geluid van een klokje. Maar de mensen die het horen, kunnen duizend verschillende dingen herkennen. Afhankelijk van hun vroegere ervaringen, van hun stemming van het ogenblik, kan het geluid als aangenaam of onaangenaam worden ervaren. Het zal de een aan de klokkentorens van Toscane doen denken, de ander aan een pijnlijke begrafenis. Of, meer alledaags uitgedrukt, het brengt ‘De eenzame fietser’ van Boudewijn de Groot opnieuw voor je geest.

Onze gedachten associëren en interpreteren verschijnselen doorlopend aan de hand van een groot aantal factoren. Soms springen ze van de hak op de tak, soms klampen ze zich vast aan een beeld, een bedenking, een herinnering, en maken ze allerlei zijsprongen, soms aangename, soms pijnlijke, naar het verleden of naar de toekomst, maar meestal weg van het ogenblik zelf, het enige ogenblik waarop wij echt vat op ons leven hebben.

Terwijl wij denken dat we in contact zijn met de werkelijkheid, is onze perceptie van die werkelijkheid volgens het boeddhisme heel vaak een constructie van de geest, een “illusie”. In mijn voorbeeld van daarnet was de realiteit van het ogenblik het geluid van het klokje. De rest is een product van de gedachten. De verwarring tussen realiteit en illusie, de realiteit en de visie erop, kan veel gevolgen hebben, veel schadelijke gevolgen.

Luister nu naar hetzelfde geluid terwijl u alleen op de vibratie let die wordt geboren, zich voortplant en wegsterft. En let daarna gedurende enkele seconden op de stilte die erop volgt. [geluid van een klokje]

Iemand zei ooit dat de stilte die op de laatste noot van een sonate van Mozart volgt nog altijd Mozart is.

De stilte die op de verdwijning van het geluid van het klokje volgt, bezit eveneens een bijzondere kwaliteit.

Deze twee vormen van stilte hebben met elkaar gemeen dat wij volledig worden opgeslorpt door het huidige ogenblik, zodat we onszelf helemaal vergeten.

In beide gevallen komt de bandeloze geest, de “dolle aap” even tot rust.

We beleven gewoon de realiteit van het huidige ogenblik.

Deze schijnbaar onschuldige daad, de stap naar de stilte, is uit boeddhistisch oogpunt buitengewoon belangrijk, want ze is de deur naar een dimensie van onszelf die we meestal vergeten.

De in het hier en nu verankerde geest is de geest van de meditatie. Ik vertel hier over meditatie omdat ze een van de praktijken is die het meest met het boeddhisme wordt geassocieerd. Mediteren is ons bewust worden van de manier waarop we soms ogenblik na ogenblik worden gemanipuleerd door de gedachten, door de “dolle aap”.

Soms vergelijkt men de geesteshouding in de meditatie met een glas modderig water dat men schudt en daarna neerzet. Beetje bij beetje zakt de modder naar de bodem. Het water wordt geleidelijk aan helder. Op dezelfde manier doet de geest geleidelijk aan afstand van alle filters die een heldere perceptie van de wereld in de weg staan. Mediteren is werken aan een aandachtige, waakzame geest die de valstrikken van de gedachten kan herkennen. Het komt erop aan dat we helderder worden en dus meer verantwoordelijk voor wat we doen. Dat is een van de essentiële aspecten van elke boeddhistische praktijk.

III Definitie van het boeddhisme

“Het boeddhisme is op de eerste plaats een terugkeer naar wat we zijn,” schrijft Fabrice Midal. “Nog voor het een leer is, een religie of een filosofie, is het de fundamentele handeling van het luisteren naar onze eigen ervaring, om er de onderliggende opening in te herkennen.”

Deze “opening” waarover Midal het heeft, is de mogelijkheid die de praktijk ons biedt om toegang te krijgen tot een dimensie van onszelf die voorbij onze denkschema's gaat, onze verschillende conditioneringen, onze aversies, onze afwijzingen, ons geloof en al die dingen waarmee wij ons identificeren.

Al die zaken zijn in allerlei opzichten nuttig, maar hebben onvermijdelijk de neiging onze blik te verengen en ons soms op te sluiten in een beperkte, enge ruimte.

In de meditatie raakt de mens een onbeperkte dimensie van zichzelf, voorbij de grenzen waarmee hij zich soms onbewust omgeeft, voorbij de beelden en de concepten waarmee hij zich identificeert.

Laten we duidelijk zijn: meditatie heeft niets te maken met een zoeken naar welbehagen, met een relaxatietechniek. Het boeddhisme, zegt Philippe Cornu, is geen balsem voor de pijntjes van het dagelijkse leven.

Het wegnemen van barrières kan soms erg pijnlijk zijn. Wie bereid is om zichzelf in de spiegel van de meditatie te bekijken, aanvaardt ook het risico om zichzelf radicaal ter discussie te stellen

Het boeddhisme nodigt ons dus uit om “ons in het diepst van onszelf te bevragen over de motieven die ons bezielen: laten wij ons door onze meest onmiddellijke verlangens overheersen, of zullen wij op zoek gaan naar de echte vrede van de geest, die de grootst mogelijke helderheid over onszelf en een onvoorwaardelijke openheid voor het bestaan vereist?”

IV Boeddha

Voor we terugkeren naar de definitie van Fabrice Midal, wil ik het even hebben over de figuur zelf van Boeddha.

De teksten beschrijven hem als een “koningszoon”, waarschijnlijk de zoon van de gouverneur van een provincie in het noordoosten van India, in de 6de of de 5de eeuw voor Christus. Hij groeit op het gouden universum van het paleis van zijn vader en leidt er een zorgeloos leven, zonder contact met het lijden en de onbestendigheid van de buitenwereld. Wanneer hij deze cocon verlaat, ontdekt hij de werkelijkheid van het lijden, waaraan niemand ontsnapt, ongeacht zijn sociale positie: het lijden van het lichaam (ziekte, ouderdom, dood) maar ook en vooral de talloze mentale en emotionele moeilijkheden die zich voordoen wanneer wij bijvoorbeeld worden geconfronteerd met wat ons niet bevalt, wanneer we worden gescheiden van dat waarvan we houden, kortom, wanneer we onze zin niet krijgen.

Siddhârta Gautama verlaat het paleis van zijn vader om een antwoord te vinden op dat lijden. Na een zoektocht van ettelijke jaren ervaart hij de verlichting, een staat van bevrijding van het lijden dat uit haat en begeerte voorkomt. Op dat ogenblik wordt hij “Boeddha”, “de Verlichte”, de mens die zich bevrijd heeft van het lijden.

Hij stelt dan een weg voor (een methode) die naar de bevrijding van het onbehagen van het bestaan leidt, een weg met acht takken, acht praktijken, die we het edele achtvoudige pad noemen. We groeperen deze acht praktijken in drie categorieën: ethisch gedrag (sîla: juiste woorden, juiste handeling, juist levensonderhoud), meditatieve bezinning (samâdhi: juiste inspanning, juist bewustzijn, juiste concentratie) en wijsheid (prajnâ: juist inzicht, juiste bedoeling).

Daar is niets echt religieus in. Niets metafysisch of bovennatuurlijk. Niets anders dan een weg van bevrijding. “Het onderricht van Boeddha beoogt niet de waarheid, maar de bevrijding”, schrijft Roger-Pol Droit. “Boeddha onderricht enkel dat wat nuttig is op de weg die leidt naar het nirvana, en zwijgt over de rest.”

V Waar klasseren we het boeddhisme?

Een van de vaak gestelde vragen over het boeddhisme is of het nu een religie of een filosofie is.

Merk op dat Midal in zijn definitie geen van beide categorieën uitsluit maar ze een secundaire, bijkomstige waarde toekent: nog voor het een leer, een religie of een filosofie is, is het, we hebben het al gezien, een praktijk die een transformatie van de geest nastreeft, dus een spirituele praktijk. We komen daar straks op terug.

V (a) Een religie? Een vorm van spiritualiteit? Een eredienst?

Eerst moeten we ons afvragen in welke mate sommige termen geschikt zijn om het boeddhisme te definiëren.

Eredienst

Toen de BUB op 20 maart 2006 een aanvraag tot erkenning van het boeddhisme indiende, besloot ze dat te doen in het kader van de niet-confessionele filosofieën in plaats van dat van de religies.

Artikel 181 §1 van de Belgische Grondwet zegt immers: “de wedden en pensioenen van de bedienaren der erediensten komen ten laste van de Staat”. [In het Frans wordt “eredienst” door culte vertaald, d.i. cultus, godsverering]. Maar de boeddhisten zeggen unaniem: “wij zijn geen cultus. Wij erkennen geen opperwezen en geen opperste gezag. Het onderwijs van Boeddha is geen geopenbaarde boodschap maar de vrucht van een ervaring”. Paragraaf 2 van hetzelfde artikel 181, over “organisaties die morele diensten verlenen op basis van een niet-confessionele levensbeschouwing” stelt echter geen enkel probleem. Deze beschrijving, op maat gemaakt voor het Vrijzinnig humanisme, past ook de boeddhisten perfect.

Maar hoe moeten we al die knievallen, praktijken en rituelen voor reusachtige beelden van Boeddha of andere godheden van het boeddhistische pantheon verklaren, als het boeddhisme geen eredienst is?

Ik twijfel er niet aan dat rond de figuur van Boeddha praktijken gegroeid zijn die men met erediensten in verband kan brengen. Of Boeddha dat zou hebben gewild, is een andere vraag. Boeddha heeft nooit een eredienst rond zijn persoon willen invoeren en nog minder een godsdienst willen scheppen.

De godheden die men in diverse aantallen in de verschillende tradities van het Mahayana-boeddhisme aantreft, zijn geen wezens die buiten ons bestaan, maar voorstellingen, symbolen van kwaliteiten die elk van ons bezit, zoals medevoelen, geduld of wijsheid.

Deze godheden zijn dus hulpmiddelen voor de praktijk, “nuttige middelen”, zeggen de boeddhisten, die de beoefenaar helpen om zich bewust te worden van deze aan de mens inherente kwaliteiten, zodat hij ze kan ontwikkelen.

Wanneer we dus bijvoorbeeld in een zencentrum een buiging maken voor een beeld van Manjusri, die de wijsheid voorstelt, of van Kanon, het symbool van het medevoelen, buigen we in feite voor deze potentiële kwaliteiten in onszelf. Het doel zelf van de praktijk is het doen verschijnen van deze kwaliteiten, zodat we ze in ons dagelijkse leven beter kunnen beoefenen.

Religie / spiritualiteit

Voor we ons afvragen of het boeddhisme een religie of een vorm van spiritualiteit is, stel ik voor dat we luisteren hoe de Dalaï Lama die twee begrippen definieert.

“Ik denk dat men een belangrijk onderscheid moet maken tussen religie en spiritualiteit,” zegt hij. “Ik associeer religie met het geloof in een heil zoals een geloofsbelijdenis dat belooft, samen met de aanvaarding van een metafysische of bovennatuurlijke realiteit die eventueel het idee kan omvatten van het paradijs of het nirwana, en met inbegrip van het onderwijzen van dogma's, rituelen en gebeden. Ik associeer spiritualiteit met die kwaliteiten van de menselijke geest die anderen en tegelijkertijd onszelf geluk brengen: liefde en medevoelen, geduld, verdraagzaamheid, vergeving en verantwoordelijkheidsgevoel (...).

Er bestaat geen enkele reden waarom het individu deze innerlijke kwaliteiten (niet zou kunnen ontwikkelen), zelfs in hoge mate, zonder een beroep te doen op een religieus of metafysisch geloofssysteem. Daarom zeg ik soms dat religie misschien iets is dat men kan missen. Maar de fundamentele spirituele kwaliteiten kunnen we niet missen. (…)

De spirituele praktijk (...) impliceert enerzijds dat wij handelen voor het welzijn van de ander en anderzijds dat wij onszelf veranderen om dat beter te kunnen doen.”

Daaruit volgt dat de praktijk van het boeddhisme geen metafysisch geloof veronderstelt. Maar een eventueel geloof is evenmin een obstakel voor de praktijk, op voorwaarde dat het de mens begeleidt en steunt in zijn inspanning om zijn volle humaniteit te verwezenlijken. Het boeddhisme is dus geen vijand van het geloof op zich, maar wel van de egoïstische neigingen van de mens, die bronnen van lijden zijn. Het verzet zich alleen tegen het geloof wanneer het zelf een bron van lijden wordt voor het ik en voor de anderen. (Dit is niet voor iedereen evident: ik herinner me iemand die zei: “het is een gelovige en toch is het een goede mens!”). Het belangrijkst is dus niet wat we geloven maar wat we in ons binnenste zijn.

Het is dan ook geen wonder dat de boeddhistische centra worden bezocht door mensen van alle religieuze en filosofische gezindheden. Niemand wordt gevraagd om af te zien van wat dan ook. De vraag van de persoonlijke overtuiging komt gewoon niet ter sprake. Nogmaals, het boeddhisme biedt alleen maar middelen aan die ons helpen om onze menselijkheid te ontwikkelen.

We weten dat Boeddha geen antwoord gaf op vragen van metafysische aard. Hij heeft daar uitleg over gegeven in de sutra “De overbodige vragen” (Culamalunkya-Sutta), door te zeggen dat op dergelijke vragen antwoorden niet zou bijdragen tot de verlichting, tot de bevrijding van het lijden van het hier en nu, en dat zulks zijn enige doel was.

V (b) Een leer? Een filosofie?

“De gevangene van een leer verliest alle vrijheid,” zei Boeddha. “Hij wordt dogmatisch, overtuigd dat zijn leer de enige waarheid is en alle andere ketterijen zijn. (...) De gehechtheid aan opvattingen is het grootste gevaar op de spirituele weg.” (…) “Mijn onderricht is geen leer en geen filosofie. Het is geen resultaat van discursief denken   of van een mentaal proces [maar] van een rechtstreekse ervaring die tot de realisatie van een diepe vrede leidt.”

Boeddha legt ons geen “credo” op en vraagt ons niet om zijn onderricht te “geloven”, maar wel om de juistheid na te gaan van de methode die hij op basis van zijn ervaring voorstelt om ons te bevrijden van begeerte, haat en illusies.

Hij raadt ons zelfs aan om alles te onderzoeken in het licht van onze ervaring en onze rede.

“Geloof niets dat u niet zelf ervaren hebt,” zegt hij (Anguttara Nikaya). En ook: “Wees uw eigen licht!” (Mahaparinibbana Sutta)

Let op: “Wees uw eigen licht” is geen uitnodiging om te verkondigen dat wat u vindt juist is. Boeddha vraagt ons voortdurend om onze kritische geest te gebruiken, maar helderheid is alleen compatibel met een geest die vrij is van de verwarring, de illusies, de hartstochten en het dogmatisme die onze kijk op de dingen vertroebelen. Herinner u het glas modderig water. Vandaar het onontbeerlijke karakter van de praktijk.

Ik ontleen het volgende citaat van Boeddha bij Jack Kornfield, die geen nauwkeurige bron vermeldt: “De beoefenaar, die in de stroom van het dharma is gestapt, onderzoekt regelmatig zijn eigen hart en peinst: dit is de vrijheid die ik al heb verworven en daar zijn de ketens en de chaos waarvan ik mij nog moet bevrijden.”

In dit stadium zouden we kunnen zeggen dat het boeddhisme een weg naar de wijsheid is (de toestand van de mens die zich van zijn hartstochten en illusies heeft bevrijd), een praktische methode die helderheid, rede en ethiek verenigt, met het oog op een gelukkig leven voor zichzelf en voor de anderen (medevoelen).

V (c) Een humanistische spiritualiteit

Het is niet verboden om het boeddhisme als een religie te beschouwen – zo wordt het trouwens meestal gezien of gedefinieerd – maar dan een religie die niet theocentrisch maar antropocentrisch is, gericht op de mens.

Is het boeddhisme dan een vorm van humanisme?

We weten dat het humanisme in het Westen een lange traditie is die op de eerste plaats de menselijke waardigheid wil vrijwaren en bevorderen, zonder verwijzing naar een Opperwezen of een persoonlijke god.

Het humanisme geeft voorrang aan de rede. We hebben al gezien dat de rede een belangrijke rol speelt in het boeddhisme.

Maar hoewel het boeddhisme niet bang is voor de meest diepgaande filosofische benadering (Nagarjuna) waarschuwt het ons onophoudelijk voor de gehechtheid aan denkbeelden.

En hoewel het boeddhisme het geloof niet aanmoedigt, wijst het het evenmin af, zoals we eveneens hebben gezien. Het boeddhisme gelooft dus niet in het primaat van een almachtige rede als enige bron van heil.

Trouwens, “het moderne humanisme ziet geen heil in de beoefening van meditatie en andere spirituele oefeningen als middel tot het bevorderen van humaniteit.”

De boeddhisten echter beschouwen de praktijk als onontbeerlijk. We kunnen de waarneming en de beheersing van de gedachten niet oefenen door boeken te lezen. Het is zoals zwemmen: de enige manier om het te leren is door het water in te gaan.

Han de Wit schrijft: “humanisme dat spirituele disciplines zou benutten als methoden voor het ontwikkelen van diepgaande mensenkennis en menslievendheid, zou heel dicht komen bij de humanistische spiritualiteit van het boeddhisme. Zo'n vorm van humanisme zouden we (...) spiritueel humanisme kunnen noemen. “

Een “spiritueel humanisme”: “spiritueel” in de betekenis die de Dalaï Lama bedoelt, “humanisme” in de zin van niet op een god maar op de mens gericht. Dat zou, als het niet anders kon, het etiket zijn dat ik bereid zou zijn op het boeddhisme te plakken, maar het is slechts een persoonlijke visie.

Maar het boeddhisme is op de eerste plaats... het boeddhisme. Geen enkel etiket past het echt. Toen de Belgische boeddhisten het kader voor hun erkenning moesten kiezen, dachten ze aan een derde weg, naast de erediensten en de niet-confessionele filosofieën. Men heeft ons echter doen begrijpen dat we dat idee beter opgaven als we voor het volgende millennium wilden bijdragen aan de integratie van het boeddhisme in de maatschappij...

VI Het boeddhisme: een weg voor het Westen?

We hebben al benadrukt dat het boeddhisme niet voor deze of gene cultuur gemaakt is. Het past zich gewoonweg aan, zonder zijn fundamentele waarden te verloochenen: geweldloosheid, verdraagzaamheid, medevoelen met alle wezens. Waarden waarvan het vraagt dat iedereen ze in zichzelf ontwikkelt. En dat doet het al 2600 jaar.

In Chicago maakte de Singalese monnik Anagarika Dharmapala veel indruk toen hij het bestaan van een scheppende God verwierp en de evolutieleer uitriep tot “de enige echte leer, met zijn logische consequentie, de wet van oorzaak en gevolg “. Hoewel de oorzakelijkheid een integraal onderdeel vormt van het moderne wetenschappelijke discours, was de evolutieleer van Darwin in die tijd nog het voorwerp van felle controverses. Zoals we weten, zijn die controverses nog altijd niet helemaal geluwd. Door zich op de wetenschappelijke concepten van oorzaak en gevolg te beroepen, associeerde Anagarika Dharmapala ze met de boeddhistische leerstellingen van het ontstaan in afhankelijkheid en het karma, die zeggen dat alles afhangt van oorzaken en voorwaarden. We komen daar straks op terug.

Het is evident dat men een Indiase dorpsbewoner van de 6de eeuw voor onze tijdrekening niet op dezelfde manier aanspreekt als een modern kaderlid van Microsoft. Het boeddhisme heeft in zijn lange geschiedenis telkens opnieuw bewezen dat het zich voortdurend kan vernieuwen zonder zijn basiswaarden op te geven. Die waarden kunnen dus bevorderd worden door de concepten anders te formuleren, op voorwaarde dat de nieuwe formulering het oorspronkelijke denken van Boeddha niet verraadt.

Veel hedendaagse meesters uit Azië nemen naar het voorbeeld van Anagarika Dharmapala deel aan dit proces. Omdat ik niemand wil vergeten, zal ik in het kader van deze lezing slechts één enkel voorbeeld geven: Thich Nhat Hanh en zijn voorstelling van de leegte.

“Als u een dichter bent,” zegt Thich Nhat Hanh, “zult u op dit blad papier duidelijk een wolk zien drijven. Zonder wolk zou er geen regen zijn; zonder regen zouden er geen bomen groeien; en zonder bomen zouden we geen papier kunnen maken. De wolk is essentieel opdat dit papier voor ons zou liggen. Zonder de wolk is er geen blad papier. En dus kunnen we zeggen dat de wolk en het blad papier “inter-zijn”.

Als we nog dieper in dit blad papier kijken, zien we er ook de zon. Zonder zon zou het bos niet kunnen groeien... En als we blijven kijken, ontdekken we ook de houthakker die de boom heeft omgehakt en hem naar de papierfabriek heeft gebracht. En we zien ook het koren: we weten dat de man niet had kunnen leven zonder zijn dagelijkse brood. Daarom is ook het koren dat gediend heeft om het brood van de houthakker te maken aanwezig in dit blad papier...

In feite bestaat het blad uitsluitend uit elementen die geen papier zijn... Hoe dun het ook is, het bevat heel het universum.”

Wat geldt voor het blad papier, geldt voor alle dingen. Omdat het blad papier bestaat uit elementen die geen papier zijn, kunnen we zeggen dat het “leeg” is van een eigen essentie. Op dezelfde manier zijn wezens en dingen “leeg” van een eigen essentie, een stabiel, blijvend, eeuwig zelf. Wat wij het “ik” noemen, bestaat in werkelijkheid uit elementen die “niet ik” zijn.

Erkende leraren van verschillende tradities hebben de onderlinge afhankelijkheid als centraal punt van hun onderricht gekozen. Ajahn Buddhadasa (1906-1993), de grote Thaise hervormer, verklaarde zelfs dat het ontstaan in afhankelijkheid (het optreden van fenomenen in onderlinge afhankelijkheid, volgens de wet van oorzaak en gevolg) de centrale leer van het boeddhisme is.

Het begrip van onderlinge afhankelijkheid bevestigt uiteraard het huidige ecologische discours: omdat alles “inter-is”, omdat alles van alles afhangt, kan een verstoring van het milieuevenwicht rampzalig zijn.

Maar de doctrine van het “inter-zijn” en de formule die ze samenvat [X is samengesteld uit niet-X-elementen] gaan heel wat verder dan enkel de zorg om het milieu: ze geven ons de mogelijkheid op het geheel van de fenomenen die aan de menselijke activiteiten verbonden zijn, een blik te werpen bevrijd van (ver)oordelen en gedeeltelijke benaderingen

Thich Nhat Hanh verwijst bijvoorbeeld naar het lot van jonge vrouwen die naar Manilla kwamen in de hoop in die grootstad werk te vinden en er met hun familie een fatsoenlijker leven te kunnen leiden. Het merendeel van hen komt echter terecht in de prostitutienetwerken. Niemand onder ons, merkt Thich Nhat Hanh op, heeft het recht te veroordelen noch om zijn eigen verantwoordelijkheid uit de weg te gaan.

“Wanneer we naar het leven van deze jonge prostituees kijken, zien we de mensen die “geen prostituee” zijn. En wanneer we naar de mensen kijken die geen prostituee zijn, en naar de manier waarop wij leven, zien we de prostituee. … Laten we naar rijkdom en armoede kijken. De bevoorrechte maatschappij en de maatschappij die aan alles gebrek heeft “inter-zijn”. De rijkdom van de ene maatschappij is gemaakt van de armoede van de andere. … Rijkdom bestaat uit “niet rijke” elementen en armoede uit “niet arme” elementen. Het is net als het blad papier. De waarheid is dat elk ding al het andere is. Wij kunnen slechts inter-zijn, alleen maar zijn is uitgesloten.”

De leer van het inter-zijn – die eigenlijk de leer van Nagarjuna weergeeft op een meer toegankelijkere, en dus welgekomen, manier - legt de morele verantwoordelijkheid voor een daad niet langer alleen bij de dader, maar verspreidt ze door heel de maatschappij. Dit is een van de motoren van het geëngageerde boeddhisme, dat de nadruk legt op de systemische oorzaken van het lijden en niet uitsluitend op de individuele oorzaken.

Hoe kunnen we in de huidige toestand van de wereld, zoals we hem hier en nu beleven, zelfs maar een ogenblik twijfelen dat de boodschap van Boeddha ook tot het Westen is gericht?